print

על מדע דמיוני וציונות

דורית לויטה הרטן

המחשבה כי אפשר למצוא מכנה משותף כלשהו בין הציונות לבין מדע דמיוני מעוררת חלחלה, והיא בבחינת חילול קודש ממש, הן בעיניהם של ישראלים רבים והן בעיני אותם קנאים, המגנים בחירוף נפש על ההפרדה הקדושה בין תרבות "גבוהה" לתרבות "נמוכה" (משמע, עממית). עולה התהייה, אם השוואה בין סוגה ספרותית לבין אירוע פוליטי מתמשך, הינה אפשרית מבחינה מתודולוגית, שהרי מדע דמיוני הוא ענף ספרות בינלאומי הסובל באופן מסורתי מבעיות תדמית, ואילו הציונות היא אירוע היסטורי טראומטי – הן עבור הפלסטינים והן עבור אותם ישראלים, שבשלב מסוים בחייהם הבינו את המחיר שאותו אירוע גובה מהם. לפיכך, עצם ההשוואה בין ההילה האופפת את המפעל הציוני לבין האמונה במעמדו הנמוך של המדע הדמיוני בהיררכיית הסוגות הספרותיות, היא כמעט בלתי נתפשת, ונדרשת חריגה מן "הטעם הטוב" כי להשוות בין ישויות כה שונות זו מזו, שאינן מצויות באותו מדרג של חשיבות.
אפולוגטיקה זו היא אידיומטית, כמעט כרונית, כשמדובר במדע דמיוני. היא מהווה חלק בלתי נפרד מן הקוד הגנטי של הסוגה, ואינה מתפוגגת גם כשהיא נדונה על ידי אוטוריטות כמו פרדריק ג'יימסון, שהצביע על השלכותיו הרחבות של השדה (בספרו המכונן Archaeologies of the Future). לכן, לצורך ההשוואה כאן, אני מציעה לראות הן במדע הדמיוני והן בציונות פרויקטים גדולים, כלומר לצמצם את רכיב הספרות מן המדע הדמיוני, ולהתמקד ברקע האידיאולוגי, המספק את החלל שאותו מאכלסים שני הפרויקטים הללו, ובתוך כך להצביע על הפרמטרים המשותפים להם. יש, כמובן, היגיון רב בהתייחסות למדע דמיוני כאל ספרות גרידא ולניתוחה על פי אמות מידה ספרותיות בלבד, אולם הבנתה רק כסוג של ספרות מתעלמת מן המשמעות העמוקה יותר שלה: למשל העובדה, שכיום מדע דמיוני הוא האפשרות היחידה לדבר על אוטופיה מבלי להישמע מגוחך. יותר מכך, גישה זו מסבירה, מדוע איננו יכולים לדבר על האוטופי, ומדוע כל פרויקט אוטופי טומן בחובו מלכתחילה את ניצני הקטסטרופה שלו עצמו. במילים אחרות, באמצעות המדע הדמיוני אנו מבינים מדוע מוטב לדבר על האוטופי במונחים שליליים, מאשר לא לדבר עליו כלל. מסיבה זו אני מציעה להתייחס לשני השדות, למדע דמיוני ולציונות, כאל פרויקטים, ומנקודת מוצא זו למנות את הפרמטרים המשותפים להם.
הפרמטר הראשון המשותף לציונות ולמדע הדמיוני, הוא מה שמכונה "sense of wonder" (תחושת הפלא או הפליאה), צירוף מילים שמקורו בשדה התיאורטי של המדע הדמיוני, המורה על איכות מסוימת, המעוררת בקורא רגש דתי-מיסטי, וככזה – נוהגים להשוותו לתחושת הנשגב. המונח "sense of wonder", המגדיר את מטרת הסוגה, נטבע בשנות ה-50 על ידי סופר המדע הדמיוני, דיימון נייט (Knight), ומאז לידתו ידע עליות ומורדות. הוא נקטל על ידי האקדמיה, שסברה כי הוא פואטי מדי ואינו מדויק דיו, ועם זאת הוא מוסיף לשמש כדימוי מפתח לתיאור חווית הקריאה בסוגה. במילון המדע הדמיוני בהוצאת אוקספורד (The Oxford Dictionary of Science Fiction) מוגדר המונח "sense of wonder" כתחושת התעוררות או יראת כבוד, הניצתת בתודעת הקורא לנוכח ממדיו האינסופיים של הקוסמוס.1 ג'ון קלוט (Clute) ופיטר ניקולס (Nicholls), מחברי (The Encyclopedia of Science Fiction, 1979), אחד מספרי היסוד של מחקר הסוגה, משייכים את החוויה למה שהם מכנים "פריצת דרך מושגית" (conceptual breakthrough) או "מעבר פרדיגמטי" (paradigm shift) מתבנית ידע אחת לאחרת.2 לאותה "תחושת פלא", שהיא, במהותה, השתחררות מכבלי הבנליה, יש שתי קטגוריות משנה נוספות: זו של הנשגב וזו של הגרוטסקי, ואת שתיהן ניתן לאתר הן במדע הדמיוני והן במפעל הציוני.3
לנשגב בדמותו של "רגש הפלא" יש גם היבטי משנה: הוא יכול לנבוע ממקור טבעי או ממקור מכני. בשני המקרים גם יחד, נדרשת גם נוכחותו של פחד (terror), שאדמונד ברק (Burke) ראה בו חלק בלתי נפרד מהנשגב.4 אותו יסוד של פחד מתקיים גם בניתוחו של עמנואל קאנט, המבדיל בין הנשגב המתמטי לבין הנשגב הדינמי. הראשון מיוחס לבלתי ניתן למדידה, ולפיכך מתייחס לסופיות ההוויה, בעוד האחרון מתייחס לכוחו הנעלה של הטבע, ובא לידי ביטוי, למשל, בחוויה של רעידת אדמה או של סערה, אירוע המסכן אותנו, ובכך מייצר תנועה דואלית של רגש בין דחייה למשיכה. לדידו של קאנט, שני ההיבטים יסודם בקטגוריה אסתטית, היוצרת מרחק בטוח מן האירועים, ובכך מאפשרת שליטה באלמנט הפחד.5
אותו נשגב, בהיבטו המתמטי, מתעצם כשהטבע אינו מוגבל לכוכב שלנו בלבד, אלא מתרחב עד לקצה היקום. כיוון שהטבע – לכל הפחות הטבע שאותו חוו ברק או קאנט – חדל להיות מושג ממשי בחוויית החיים העכשווית, הרי אפשר לומר שגם הנשגב וגם התנאים לקיומו נעלמו, וניתן למצוא אותם אך ורק במרחבים של אידיאולוגיה מובנית או בין דפיו של המדע הדמיוני.
קיים סוג נוסף של נשגב, המאפיין את סוגת המדע הדמיוני: הנשגב המכני או התעשייתי, מושג שטבעו ג'ניפר דריל סלאק (Slack) וג'ון מקגרגור וויז (Wise) בספרם Culture + Technology, וזהו נשגב המתייחס למכונה וליראה הכמעט-דתית שעוררה נוכחותה. הם מתייחסים למהפכה התעשייתית כנקודת המפנה בהיווצרותו של סוג נשגב זה, ומתארים את נוכחותן של המכונות כאובייקטים היוצרים את חווית הפחד, בדומה לתופעות הטבע, שעליהן דיברו ברק וקאנט, נוכחות שעוררה באלו שעבדו לצדן "רגשות עזים של יראה ושל כבוד".6
חוויה זו אינה מסתכמת במכני בלבד. היא מתקיימת גם בנשגב האלקטרוני (electrical sublime), שאליו מתייחס דיוויד ניי (Nye) בספרו American Technological Sublime (1994) כסמל האולטימטיבי של הזהות האמריקנית.7 במובנים מסוימים, הנשגב חוזר כיום להגדרתו המוקדמת אצל לונגינוס (במאה ה-1 לספירה) כסוג של טכנה (techne), אך הוא אינו עוד קטגוריה רטורית, אלא מתקיים במסגרת טכנולוגיות דיגיטליות.
הנשגב בהתגלמותו כ"תחושת פלא", כפי שהוגדר בספרות המדע הדמיוני, הוא גם אידיאה מרכזית במפעל הציוני, ואליו מתלווה יסוד הפחד (terror), שהנו מרכזי להגדרתו ומהווה מסגרת התייחסות שבתוכה ניתן להבין את מהות הציונות: הציונות מתחילה ונגמרת כפועל יוצא של פלא, שיש להתייחס אליו במידה ראויה של יראה. בשנת 1903 כתב חיים ויצמן, לימים נשיאה הראשון של המדינה, לגרגורי לוריא: "'כהצעה קונקרטית, פלשתינה היא בלתי נתפשת'. הציונות מציגה את עצמה כתנועה פוליטית, הנדמית בלתי ניתנת להפרכה ומופרכת בעת ובעונה אחת. המטופל של פרויד (או של יונג) אינו יודע שהוא שקוע באשליה. הציונות, לעומת זאת, ... היא פריעה של המציאות, המודעת היטב לאשליה שביסודה, ואף-על-פי-כן ממשיכה בדרכה".8 לתפישתו של ויצמן, הציונות מתקיימת כנגד כל הסיכויים, ומבחינה זו היא מוגדרת כנס, נס החוזר כמנטרה ומקבל ביטוי ברטוריקה של תקומה לאחר אלפיים שנה. תחושת הפלא מועברת באמצעות הנרטיב, המדבר על עם יחיד בהיסטוריה האנושית, שיצא לגלות והחזיק מעמד אלפי שנים כדי לחזור ולבסס מחדש בית לאומי. לפיכך, שיבת היהודים למולדתם אינה אלא נס, תפישה המועצמת במגילת העצמאות (14 במאי 1948), הנפתחת במילים: "בארץ ישראל קם העם היהודי, בה עוצבה דמותו הרוחנית, הדתית והמדינית, בה חי חיי קוממיות ממלכתית, בה יצר נכסי תרבות לאומיים וכלל-אנושיים והוריש לעולם את ספר הספרים הנצחי. לאחר שהוגלה העם מארצו בכוח הזרוע, שמר לה אמונים בכל ארצות פזוריו, ולא חדל מתפילה ומתקווה לשוב לארצו ולחדש בתוכה את חירותו המדינית". נרטיב מסוג זה מגדיר את השיבה לארץ כנס; תחושת הפלא שהוא מעלה, לאחר אלפיים שנות הגלות, היא הרובד התשתיתי המצוי בבסיסו של כל טקס ישראלי ממלכתי, והיא גם נקודת המוצא לאידיאולוגיה של בניין האומה, המקבלת משנה תוקף במערכת החינוך, שבמסגרתה מגבשים הישראלים את זהותם הבוגרת. מבחינות רבות, זהו מיתוס מובנה, שהרי כיום כבר ידוע לנו, שלא בדיוק כך התנהלה ההיסטוריה של העם היהודי. אנו יודעים, שגלות מכוח, בקנה מידה של העברת עם שלם ממולדתו, לא התרחשה, ואין בידינו כל מסמך שיאשר אירוע היסטורי בעל ממדים כאלה. אנו יודעים, שהאנשים נושאי המנורה שבשער טיטוס, אינם עבדים יהודים, ואנו יודעים גם, שהאוכלוסייה היהודית המשיכה להתקיים בישראל לאחר חורבן הבית, וידעה זמנים טובים יותר וטובים פחות מסיבות שונות, שאינן קשורות לגירוש מאסיבי של כלל התושבים. הטרמינולוגיה הממסגרת את התחייה כנס מבוססת על מיתוס, וגם בימינו מוסיפה לשמור על מקומה המרכזי בכינון האומה הישראלית. (זהו מושג מפתח בכתביו של שלמה זנד, שעליהם אני מסתמכת כאן, וכן לכתביהם של היסטוריונים פוסט-ציוניים נוספים).9
שיבת היהודים לישראל, המטרה הראשונה במעלה של הציונות, נתפשת כמעשה נִסִי ומצביעה על היותה של הציונות תנועה חילונית בעלת שורשים דתיים. זאת ועוד, נוכחות הנשגב בציונות מקורה גם בעובדה, שהתנועה, חרף חילוניותה, הייתה ועודנה תנועה משיחית, ששגורים בה ביטויים כגון "גאולת הקרקע" ו"גאולת הארץ", המשקפים את ההיבט המיסטי שלה. אם אמנם הציונות היא תנועה משיחית, עלינו לראות בה יסוד נוסף, המאפיין, ואף מגדיר, לדידו של גרשם שלום, את הוויית המיסטיקה היהודית, והוא דוקטרינת הקטסטרופה, שהיא חלק בלתי נפרד מן המיסטיקה היהודית. שלום, שהיה ציוני, התקשה לקבל את התזה של הציונות כתנועה משיחית, שהרי אז היה עליו להחיל עליה את היסוד הקטסטרופלי;10 מלאכה זו הועברה לתלמידיו ולציונים נלהבים פחות, דוגמת משה אידל.11 אם הציונות היא אכן תנועה משיחית, עליה להכיל בתוכה את המרכיב הקטסטרופי, שאותו קישר שלום למשיחיות ואת מרכיב הפחד שעליו דיבר אדמונד ברק, ולראות בו לא רק אלמנט של פחד, אלא גם את תכלית קיומה של תוכנית אלוהית. פירושו של דבר, שתחושת פלא זו בציונות אינה נובעת אך ורק מנוכחותו של הבלתי אפשרי, כלומר מהחזרה לארץ האבות, אלא גם, בעיקר, משום שמאפייני המשיחיות בציונות מחייבים את הקטסטרופה ואת נוכחותו של פחד, והמודעות ליסודות אלה היא הדחף המניע פרקטיקות מקומיות של הישרדות הנראות בישראל גם בימינו אלו.
לאלמנט הקטסטרופה שמור מקום מרכזי בספרות המדע הדמיוני כחלק בלתי נפרד מתחושת הפלא. לידתה של הציונות מתוך ואל תוך מערך קטסטרופלי מקבילה למצב מנטלי דומה, המצוי ביסוד מפעל המדע הדמיוני. הדברים נכונים במיוחד לגבי התקופה הראשונה של הסוגה, משלהי המאה ה-19 עד לשנות ה-50 של המאה ה-20. לאור הבנת תחושת הפלא כפחד או מורא, מתמקד השדה בתיאור האסון האולטימטיבי: העולם שלאחר שואה גרעינית, לאחר פורענות כלכלית המשנה לחלוטין סדרי חיים, או לאחר פלישה של מיני חוצנים תבוניים לכדור הארץ. סוג אחר של פחד הרווח בתחום מתמקד בקץ האנושות, והוא בא לידי ביטוי בשינוי צורה פרדיגמטי לאנדרואידים, לסייבורגים ולשאר מכונות של בינה מלאכותית. הן בציונות והן במדע הדמיוני, תחושת הפלא מתחילה מנקודה קטסטרופלית ומסתיימת באסון קולוסאלי. מכאן, יש לראות את שני השדות כמרחבים קריפטו-דתיים.
אם המכנה המשותף הראשון לשני השדות הייתה אותה תחושת פלא, או נוכחותו של הנשגב, הרי המכנה המשותף השני הוא האידיאולוגיה הקולוניאליסטית, המצויה בבסיס אותם שני פרויקטים. במדע דמיוני מספק הקולוניאליזם את ההקשר ההיסטורי, שמשמעותו לסוגה היא מרכזית.12 המדע הדמיוני נולד בהקשר קולוניאלי, וזהו גם המרחב הטבעי שבו הוא פועל. לא במקרה התרחשה תחילת פריחתה של הסוגה במקביל לפאזה הכוחנית ביותר של הקולוניאליזם בשלהי המאה ה-19. אדוארד סעיד, בספרו Culture and Imperialism (1993), מציין, כי לא ניתן לחשוב על הרומן כדגם ספרותי ללא האימפריאליזם. הוא טוען, כי המרחב שבו פועל סופר הרומן, נבנה ביחס לפנטזיות שמייצרת ההתפשטות האימפריאליסטית. סעיד אינו מדבר באופן ספציפי על ספרות המדע הדמיוני כסוגה הנקשרת לאידיאולוגיה קולוניאליסטית, אלא דן ברומן באופן כללי, אולם רעיונות ההתפשטות והעליונות הטכנולוגית, שבלעדיהם לא ייתכן כיבוש הטריטוריה החדשה במתכונתו הקולוניאליסטית, הם אידיאות מרכזיות של המדע הדמיוני, שסמליו המרכזיים הם ספינות חלל, רובוטים וכלי נשק עוצמתיים, ואלו גם הכלים העיקריים של ההתפשטות או הכיבוש האימפריאלי. אם ברומן מהדהד האתוס הקולוניאלי, הרי המדע הדמיוני הולך צעד נוסף קדימה: הוא המקום, שבו מדמיין הקולוניאליזם לעצמו את הפנטזיות שבבסיסו.13
אף שקולוניאליזם הוא ההקשר של המדע הדמיוני, והאחרון, מצִדו, הוא תוצר של מצב קולוניאלי, הרי ספרות המדע הדמיוני מעולם לא חסכה את שבט ביקורתה מחולייו השונים של הקולוניאליזם, ועשתה זאת זמן רב לפני שהשיח הפוסט-קולוניאלי קיבל תוקף חברתי ואינטלקטואלי. ה. ג'. וולס בספרו מלחמת העולמות (1898) מספר על פלישת אנשי המאדים לכדור הארץ, אך, למעשה, מציע מטאפורה לפלישה האירופית לטסמניה. בכך משווה וולס את הקולוניאליסטים האירופאים לאנשי המאדים, ומציב מראה בפני קוראיו, כדי שיוכלו לחוות את זוועות הכיבוש שחוו הילידים תחת המבט הקולוניאליסטי מיד ראשונה. וולס כותב מתוך המסורת הקולוניאליסטית, ובכל זאת מאתגר את התפישה הוויקטוריאנית ביחס להיררכיות טבעיות, שעל פיהן נתונה לאימפריה הבריטית הזכות למשול על אחרים בשם עליונות מדומה, כפי שהוא מרמז כבר בפרק הראשון של הרומן, "ערב המלחמה":

"טרם שנשפוט אותם (את אנשי המאדים / ד.ל.ה.) בחומרת-יתר, חייבים אנו להיזכר בהשמדתם המוחלטת והאכזרית לא רק של מיני חיות, כגון שור-הבר והשוטה, כי אם גם של גזעי-אדם נחותים, בידיהם של בני האדם. חרף היבראם בצלם אנוש נמחו הטסמאנים מעל פני האדמה בתוך חמישים שנות מלחמת-השמדה, שאסרו עליהם מהגרים מאירופה. ומכיוון שאין אנו טלית שכולה תכלת, הקיימת לנו הזכות להתאונן על כך, שבני המאדים יצאו למלחמה בנו מתוך אותו הלך-רוח?14"

שני מוטיבים משותפים הן לספרות המדע הדמיוני והן לקולוניאליזם: החוצן, שאת מקומו במציאות הקולוניאליסטית תופס היליד, והפלנטה החדשה, או הארץ החדשה, הטריטוריה העתידה ליפול כפרי בשל לידי המתיישבים החדשים. בין שמדובר בכוכב טאו סטי, בטסמניה או בפלסטין, השיטה דומה. בכל המקרים מוגדרת הטריטוריה החדשה כ"טרה נוליוס" (terra nullius), כמקום שאינו שייך לאיש. אני מותחת כאן קו מן הקולוניאליזם אל הציונות על מנת שאוכל לאפיין את המוטיבים ואת הפרמטרים המשותפים להם, וכך להציג את הקולוניאליזם כתו המאפיין הן את המדע הדמיוני והן את הציונות, אף כי יש להודות שאפיונה של הציונות כסוג של קולוניאליזם מעורר מידה הגונה של אי-נחת, שהרי כמה ממאפייניו המרכזיים של הקולוניאליזם אינם בנמצא בציונות. המונח "קולוניאליזם" כשלעצמו רחוק מלהיות נייטרלי, ואף ניתן לראותו כמינוח בעל ניחוח שלילי. קולוניאליזם הוא שם נרדף לכיבוש, להריסה, לרצח ולרצח עם, לאונס, אם להזכיר רק כמה מן המאפיינים השליליים שנקשרו בו. מעל לכול חסרים בציונות היבטים הנוכחים בקולוניאליזם האנגלי, הצרפתי או הגרמני, שבהם הריחוק מארץ המקור לחלל הקולוניאלי הוא הסיבה להעשרת ארץ המוצא, בעוד שבציונות אין ארץ מקור ואין מרחק מנטלי, המאפשר לתושבי ארץ המקור, השייכים לכוח הקולוניאלי, להימנע מלהתעמת עם סוגיות מוסריות. בציונות, נקודת המוצא המיתית והטריטוריה הכבושה מצויות באותו אזור, ולכן עימותים מוסריים נזקקים לשריון מיתי כבד ומורכב ביותר. מעבר לכך, בציונות חסרה אותה תכונה שאפיינה את הקולוניאליזם האירופאי והוגדרה כמשימת התִרבות (mission civilisatrice), כלומר ראייתו של הקולוניאליזם כמבשר וכמביא הציוויליזציה לתרבויות נחותות. הציונות לא כיוונה מטרה זו אל הילידים (ערביי הארץ), אלא דווקא אל המתיישבים היהודים, שזה מקרוב הגיעו. בנוסף לכך, המקומיים לא הועסקו ככוח עבודה יחיד, אלא עיקרון העבודה נותר בידי המתיישבים החדשים. מבחינה זו הציונות קרובה לקולוניאליזם מסוג "התיישבות טהורה" (pure settlement colonization), דוגמת ההתיישבות ברודזיה (על ידי מתיישבים בריטים), באלג'יריה (על ידי מתיישבים צרפתים ואיטלקים) ובפלשתינה (על ידי מתיישבים יהודים אירופאים), כלומר קולוניאליזם שמטרתו אוכלוסיה הומוגנית של מתיישבים אימיגרנטים.
יש לציין, כי הציונות לא נתפשה מלכתחילה כאידיאולוגיה וכמפעל קולוניאלי, ולמעשה בתקופות מסוימות אף נתפשה ככוח אנטי-אימפריליסטי. האמיר פייסל, למשל, ראה בתנועה הציונית שותפה לתנועה הלאומית הערבית במאבקה באימפריאליזם. במכתב מ-3 במרץ 1919 לפליקס פרנקפורטר, אז פרופסור למשפטים באוניברסיטת הרווארד ולימים שופט בית המשפט העליון של ארצות הברית, הוא כותב:

"אנו הערבים, במיוחד המשכילים שבנו, מביטים על התנועה הציונית באהדה עמוקה ביותר… אנו מקדמים את היהודים בברכת ברוכים הבאים הביתה… אנו פועלים יחדיו למען מזרח (תיכון) קרוב מתוקן ומתחדש, ושתי תנועותינו משלימות זו את זו. התנועה היהודית היא לאומית, ולא אימפריאליסטית. בשטח סוריה יש מקום לשתי התנועות גם יחד. למעשה, סבורני שאף אחת לא תוכל להצליח ממש ללא האחרת."15

ראינו אפוא ששני הפרמטרים, של תחושת הפלא ושל הקולוניאליזם, נוכחים בשני השדות, ובשניהם נוכח גם אותו מיתוס המתייחס למקום כ"טרה נוליוס", כמקום ריק, שבו לילידים או לחוצנים אין, למעשה, כל נוכחות כיצורים אנושיים. תפישה זו, השוללת מן היליד את אנושיותו או מציבה אותו במקום נמוך במִדרג האנושי, מעניקה תוקף לתפישת המקום כריק. המקום הריק-שאינו-ריק הוא סוג של פנטזיה, המאפשרת לכובשים לראות מקום שהוא מלא באנשים ולהכריז עליו כריק מאדם (כמו במקרה של הציונות), או כריק מיצורים תבוניים (כמו במקרה של המדע הדמיוני). בעברית מצוין מעמד זה באמצעות הצירוף "נפקדים נוכחים". נפקד-נוכח הוא פלסטיני שברח או גורש מביתו על ידי הכוחות הישראלים במהלך מלחמת העצמאות או לפניה, אך נותר באזור, שהפך מאוחר יותר להיות מדינת ישראל. מעמד זה מתייחס גם לבני הנפקדים-נוכחים ולשאריהם, גם אם הם מתגוררים באותו אזור, גם אם רכושם עדיין קיים וגם אם יש בידיהם תעודות בעלות. הם נתפשים על ידי הממשלה כנפקדים, משום שעזבו את בתיהם, וסיבת העזיבה – מכפייה או מחוסר ברירה – אינה רלוונטית לדידה של המדינה. מעמד זה של הפלסטיני העקור הוא, במידה רבה, מעמדו של כל יליד תחת שלטון קולוניאלי, כלומר מישהו שהוא בנמצא ואינו בנמצא בעת ובעונה אחת. מבחינה זו, הסיסמה שטבע ישראל זנגוויל: "ארץ ללא עם לעם ללא ארץ", תואמת את האידיאולוגיה המתוארת כאן. תפישה זו של המקום הריק לא השתנתה שנים רבות. בהמנונה הלא רשמי של ישראל, "ירושלים של זהב", היא מהדהדת בתיאור כיכר השוק בירושלים כריקה: ריקה, משום שהמון הערבים בה אינם נראים לעין הישראלית.
הברוטליות הכרוכה בתהליך היעלמותו של היליד היא מרכיב מרכזי בספרות המדע הדמיוני. וולס היה הראשון שהצביע עליה בשלבים המוקדמים של הסוגה, ומאוחר יותר התייחסו אליה גם סופרים אחרים, ביניהם אדמונד המילטון בסיפורו A Conquest of Two Worlds (1932), או רוברט א. היינליין בסיפור Logic of Empire (1941, הגיון של אימפריה בתוך: הגבעות הירוקות של הארץ), ומאוחר יותר, בשנות ה-50, אברם דוידסון בסיפור Now Let Us Sleep (1957), אורסולה ק. לה גוין בספרה The Word for World is Forest (1970) ומייק רזניק ב-Paradise (1982). הספרות האמריקנית השתמשה בנרטיבים אופייניים למדע הדמיוני כמטאפורה לתיאור ההיסטוריה הברוטלית של כיבוש האינדיאנים וההשתלטות על אמריקה.
כיוון שהמקום ריק, בבחינת טרה נוליוס, מן ההכרח שתתגבש בו גיאוגרפיה מדומיינת, שתצדיק את ההשתלטות. במדע הדמיוני יכולה הפלנטה החדשה, המצויה בדרכה להפוך מחלל למקום, להיות מדברית או מיוערת; הגיאוגרפיה הממשית שלה חסרת חשיבות, שכן מלכתחילה היא מוגדרת כישימון, כלומר כטריטוריה המחייבת ביות.16 הכובש "מפרה" את הפלנטה והופך את המדבר המטאפורי לגן פורח, מעשה שיושבי המקום המקוריים לא השכילו לבצע, ולכן אינם ראויים למקום. מנקודת המבט של הקולוניזטור, לקרוא למקום "פורה" פירושו להיות מסוגל להעביר את אוצרות הטבע של המקום לארץ המוצא שלו, או להפקידם בידי המתיישבים החדשים, וכך להעשירם. קרי, הגדרת המקום כפורה קשורה בכלכלה מסוימת, המגדירה פוריות זו ככינונה של מולדת חדשה. היגיון זה של Ubi panis ibi patria – במקום שבו מצוי הלחם, שם המולדת – מנחה את ההיגיון הקולוניאליסטי.
לתפישה זו, של ראיית המקום כישימון, המשותפת הן לאידיאולוגיה הקולוניאלית והן לטקסט הבסיסי של המדע הדמיוני, מטרות אחדות. במדע דמיוני השממה אינה מעוגנת אך ורק בפלנטה, אלא היא קשורה כבר בחלל עצמו, ברִיק שבין העולמות, אולם חלל זה עצמו, לרבות הפלנטה, מוגדר, מלכתחילה, כחלל קולוניאליסטי, כלומר כמקום שהפוטנציאל הכלכלי שלו עדיין אינו מנוצל ואינו מיושם. המדע הדמיוני, בניגוד לאידיאולוגיה הקולוניאליסטית, ידע לבקר גישה זו, אולם הביקורת כמוה כנזק משני, במובן זה שהסוגה היא תוצאת האידיאולוגיה הקולוניאליסטית, וככזו אינה יכולה לשלול את האידיאולוגיה, המהווה את ההקשר המרכזי שלה.
לתפישת המקום החדש כישימון יש היבטים נוספים מעבר להיבט הכלכלי. המקום כשממה מעניק לגיטימציה לכיבושו. כל עוד אשליה מוסכמת זו נתחמת כסיפור ומשמשת כמטאפורה להצדקת אידיאולוגיה מסוימת, היא אינה אלא מראה של מציאות ברוטלית, אולם לאותה אשליה, שעה שהיא מתרחשת במציאות, יש השלכות אחרות. בהקשר של הציונות קיבלה אשליה מוסכמת זו ביטוי במנטרות של "כיבוש השממה" ו"גאולת הקרקע". תפישת הארץ כשממה שיש לבייתה, ויותר מכך – לגאול, כלומר לעטוף את הפעולה הקולוניאליסטית במעטה קריפטו-דתי, מצביעה על כך, שגיאוגרפיה מדומיינת לעולם תהיה דומיננטית יותר מגיאוגרפיה אמיתית. כפי שמלמד אותנו וו. ג'י. טי. מיטשל במאמרו נוף אימפריאלי (Imperial Landscape),17 המנתח את העובדה, שנוף אינו מושא נייטרלי להתבוננות, אלא כלי בידיו של כוח תרבותי, שבאמצעותו נוצרת זהות לאומית וחברתית.
המקום המיתי, אם כן, לעולם יהיה דומיננטי יותר מן המקום הממשי, ובמקרה של הציונות – הוא זקוק להשלמה בדמות מיתוס של גאולה על מנת לקבל תוקף. מכאן אנו למדים, שהסיפור שאנו מספרים על מקום אפקטיבי הרבה יותר מהמקום עצמו, לאחר שרוּקן ממיתוסים קודמים או מהיסטוריה ממשית והפך לפלטפורמה שעליה מוקרן המיתוס החדש. המקום המוקרן במדע הדמיוני, כלומר המקום שעליו מושלך המיתוס, הוא תוצר של תשוקה, שלמעשה אין לה דבר וחצי דבר עם העתיד, אלא רק עם הפרנויות של הווה נתון. פרדריק ג'יימסון, בספרו Archaeologies of the Future , טוען, כי המדע הדמיוני אינו ספרות על העתיד, אלא סוגה העוסקת באי-יכולתנו לדבר עליו. הוא מוסיף, כי המדע הדמיוני הוא הדרך היחידה בימינו לדבר על אוטופיה,18 ואותו ממד אוטופי נוכח בספרות שעה שהכיבוש הפלנטרי נתפש כמעשה חלוצי של כיבוש השממה, כלומר כיצירתה של ארץ מובטחת. המדע הדמיוני משתמש במושגים כמו "חלוציות" (pioneering) ו"סְפר" (frontier) כדרך להלבין שאיפות קפיטליסטיות, שהרי הפלנטות הן פוטנציות כלכליות, המרחיבות את מושגי הקפיטליזם הגלובלי עד לקצה היקום, אולם סוגת המדע הדמיוני ערה לסתירות שבין המונחים למציאות, וכבר בשלבים מוקדמים הצביעה על המטמורפוזה שעוברת הוויית הכובש מאומה לתאגידי ענק, כלומר הסוגה מזהה גלובליזציה כסוג של קולוניאליזם כבר בשנות ה-50, מחשבה הנוכחת בספרים, כגון The Space Merchantsמאת פרדריק פול וסיריל מ. קורנבלות', Market Forces מאת ריצ'רד מורגן, טרילוגיית Mars מאת קים סטנלי רובינסון ונוירומנסר מאת ויליאם גיבסון. בכל הספרים הללו וברבים אחרים, העובדה שהעתיד הוא תאגידי ואינו נשען על יחידות לאומיות, היא נקודת המוצא לניתוח קיומה הבלתי אפשרי של האוטופיה.
אני רוצה לחזור לרעיון, שהמיתוס של המקום יהיה תמיד דומיננטי יותר מעובדות המציאות שבה הוא נתון, כמו בסיפור הציוני. לשם המחשה אשתמש בסיפור אחר, זה של דרקולה, שכתב בראם סטוקר ב-1897, ובאמצעותו המציא את טרנסילבניה מחדש. דרקולה נכתב כרומן אֶפּיסטוֹלָרי (רומן מכתבים) על מנת להקנות אמינות לאירועים המתוארים, אולם עובדה היא, שסטוקר מעולם לא ביקר בטרנסילבניה, והמקומיים מעולם לא היו מודעים למציאות של וַמפירים המשוטטים בלילות בכפריהם. דרקולה הוא לא בדיוק מדע דמיוני, אלא מוגדר כרומן גותי, אך ככזה הוא נמנה עם מבשרי המדע הדמיוני. הספר זכה להצלחה מאז צאתו ועד היום. בדמיון הקולקטיבי הוא משמש כאבן פינה לספרות הערפדים ושאר זומבים, שכוח המשיכה שלהם נובע מניצחונם על המוות או, במילים אחרות, מעובדת הסתלקותו של המוות מן העולם והותרת הגוויות באזור הדמדומים שבין החיים לבין קִצם. דרקולה קישר באותו דמיון קולקטיבי בין המקום, טרנסילבניה, לבין מציאות הערפדים, והפך את השניים למילים נרדפות. זרם ספרותי שלם מנסה להוכיח את עובדת קיומו של דרקולה כדמות היסטורית, ומקובל לזהותו עם ולאד צפש, הידוע גם כ"ולאד המשפד", בשל נטייתו לשלוח את אויביו לעולם שכולו טוב. אותו ולאד היה נסיך ולאכיה, שחי בשלהי המאה ה-15 והפך, בעזרתו של סטוקר, לדרקולה. עד היום נוהרים תיירים למבצר בראן, שהיה ביתו. הם אינם נוהים אחר הנסיך הנשכח, אלא באים לראות את דרקולה, בדומה למבקרים בביתו של שרלוק הולמס בלונדון.
דרקולה מעניין אותנו משום שהוא מהווה דוגמה למקום, שהמיתוס שלו חזק מהמציאות, בדומה למקומות בארץ כמו מצדה או הכותל המערבי. הוא מעניין אותנו, משום שסיפורו של סטוקר מגדיר את המערב כפרוגרסיבי ואת מזרח אירופה כנחשל, מעין סְפר אחרון לפני הנחשלות האולטימטיבית של המזרח. סיפורו של סטוקר מדגיש את הפרימיטיביות של תושבי טרנסילבניה, ותיאורו את הנוף כדמוני מלמד אותנו, כי גיאוגרפיות מדומיינות אינן עוסקות במקום שאינו קיים; כי הדרך לייצר ידע גיאוגרפי נבדלת מדרך הייצור של ידע ממשי, וההבדל בין שני סוגי ידע אלה הוא התשתית לתרבות התיירותית ולעובדה שהעולם כולו, או כמעט כולו, נשלט על ידי תרבות זו, שפירושה ראייה של המקום המתרחקת במכוון מן המציאות שלו בפועל.
לכן, כשאנו מדמיינים את טאו סטי או את נפטון, את מצדה או את ירושלים, אנו פונים לאותו דמיון תיירותי, ודמיון זה משרת את המדע הדמיוני בבואו לאשרר את הבעלות על המקום החדש, בדומה למהלך שעשתה הציונות. בסוגת המדע הדמיוני מתקרב המקום לדמיון זה באמצעות מהלך של "הַאֲרָצָה" (עיצוב הארץ) – terraforming, ומקבילתו בציונות היא "גאולת הקרקע", כלומר שינוי המקום והכנסתו למשבצת, שתאפשר את קיום המיתוס שלו. זהו המפעל ההופך את החלל למקום, המתאים מעתה לבני אדם שאינם תושביו המקוריים. תימה זו של עיצוב המקום החדש מצויה בספרי מדע דמיוני רבים, כגון הטרילוגיה של קים סטנלי רובינסון, Red Mars, Green Marsו-Blue Mars, או מוקדם יותר, בספרו הקלאסי של אולף סטפלדון, Last and First Men (1930), או בסיפורו של פאול אנדרסון, The Big Rain(1954) ובסדרה Pantropy מאת ג'יימס בנג'מין בליש.
מושג ההַאֲרָצָה מרכזי הן בציונות והן בספרות המדע הדמיוני. המצאת השממה מייצרת את היליד כמועמד הנכון לשינוי. שממה זו, שבעברית ניתן לה התואר "נוף קדומים", היא גיאוגרפיה שנותרה בתוך כמוסת זמן משלה, וככזו היא שייכת לעבר יותר מאשר להווה. לרוב מוגדרת השממה כחלל השומר על אופיו ההיולי, כמעט ללא מגע יד אדם. המקום כשממה יכול לתפקד כטרה נוליוס, אבל בעיקר הוא חוזר לעניין כמוסת הזמן ומהווה סוג של מכונת זמן, המספקת רקע הולם למה שיוגדר לעתיד כתפקידו של היליד. אם אמנם מתפקדת השממה כמכונת זמן, כסוג של דיורמה אמיתית, ניתן להסיק, שהזמן שהיא מפעילה אינו ליניארי, אלא מעגלי ולפיכך הנו זמן מיתולוגי. פירוש הדבר הוא שאוכלוסייתה של כמוסת זמן זו שייכת לסדר שונה של זמן מן הסדר של הקולוניזטור, כלומר יחסי היליד והכובש הם יחסים בין אנשים המצויים באזורי זמן שונים בהתפתחות הציוויליזציה. תפישה זו מאפשרת לראות ביליד מעין אב קדמון, והציונות אכן ראתה בערבים סוג משונה של אבות קדמוניים, ובעשותה כן התייחסה לממד הזמן האמור, ממד המעניק גם לגיטימציה לאקט הקולוניאלי, באשרו יחסים ביולוגיים, כלומר יחסים של ירושה חוקית. קִרבה סמויה זו, ביולוגית ככל שתהיה, יכולה להסביר את התשוקה הגדולה של המתיישבים הראשונים בישראל לחקות מנהגים, מאכלים ולבוש של האוכלוסייה המקומית, פעולות שהיוו יסודות חשובים במטמורפוזה מן היהודי הישן לעברי החדש. פירוש הדבר היה שהכובש, הקולוניזטור, הוא צאצא רחוק של היליד, ולכן אינו נוטל את מה שאינו שלו, אלא יורש את הארץ בדרך חוקית.
המעבר בין אזורי זמן שונים הוא מוטיב פופולרי גם בספרות המדע הדמיוני. הוא מתאפשר הודות לטכנולוגיה מסוימת או מתקיים בתודעת הפולש כמטאפורה להיררכיה ערכית. הזמן השונה, סיבת נחיתותו של היליד, מייצר את השממה, שלעתים היא ממשית, ופעמים אחרות נתפשת ככזו, משום שהפוטנציאל הכלכלי שלה טרם מומש. גם בציונות וגם במדע הדמיוני, מיקום היליד בזמן האחר מאפשר לראות בנחיתותו את סיבתה של השממה, וכך מעניק תוקף חוקי לפלישה, הנתפשת מעתה כאקט של נתינה, ולא של לקיחה. בספרו של הרצל, אלטנוילנד, נשאל הערבי, רֶשיד-בּי, על ידי קינגסקורט, אחד מגיבורי הסיפור, אם אין הערבים רואים ביהודים, שזה מקרוב באו, פולשים זרים לאדמתם, ורֶשיד-בּי משיב ותמה: "נוצרי, מה זרים דבריך אלה! […] היהודים העשירו אותנו, ולמה נקצוף עליהם?"19 בספרות המדע הדמיוני, היליד או החוצן הנו דמות איקונית רבת פנים. הוא יכול להיות סוג של אב קדמון, פילוסוף אידיאלי חסר פגמים אנושיים, פרא אציל, או דמותנו לפני החטא הקדמון. אם אותו יליד מסרב לשחק את התפקיד הסטואי ואינו מתפקד כאלטר-אגו של האנושות, אזיי הוא מעוצב כתמצית הרוע, ולעתים קרובות הפיזיונומיה שלו בנויה בהתאם. ישנה שניות גדולה בהתייחסות ליליד של הפלנטה, ולעתים קרובות ההחלטה על דמותו משקפת את המציאות הפוליטית של המחבר. כך, הרעים בשנות ה-50 נטו להיות צהובים ובעלי נטיות קומוניסטיות מוגזמות, ואילו בעקבות הגל החדש של הספרות בשנות ה-60 נהפכו לדמויי וולט ויטמן או צ'ה גווארה לסירוגין. השניות לגבי היליד, הן בסוגת המדע הדמיוני והן בהוויה הקולוניאליסטית, נעוצה באשליה המוסכמת, הרואה מקום מלא אדם ומכריזה עליו כמקום ריק, או יודעת שהיליד הוא בן אנוש או יצור תבוני, אך מסרבת להודות בכך, או מודעת לעבודה שהפלישה הורסת תרבויות מקומיות, אך מתנהגת כאילו היא ממלאת צורך חיוני, שהיליד היה מקבל בברכה אילו יכול היה להבינה; זוהי התפישה המצויה הן בלב המצע הקולוניאלי של הסוגה והן במוקד הציונות. בשני המקרים מובילה תודעה זו לתפישת היליד או החוצן כמייצג של תפישת הפרא, אולם לא בהיבטה כתרגום הנשגב, אלא בהיבט האחר – של הגרוטסקי.
היליד או החוצן הוא המוסכמה הרטורית המובהקת של הגרוטסקי במדע הדמיוני, שהרי הגרוטסקי מחויב להיגיון המיתולוגי של שינוי ושל מוטציה. הגרוטסקי בדמותו של היליד מייצג עיוות של הצורה הקלאסית האנושית, ובכך הוא מערער את הסדר הקולוניאלי של היררכיות מקובעות ויוצר אי יציבות שהיא אימננטית לטבעו של הגרוטסקי. הגרוטסקי הוא גם פרודיה על הגוף הנכון: במדע דמיוני זהו הגוף האנושי, ובקולוניאליזם – הגוף המערבי, הגברי הלבן. ההבדל בין השדות הוא, שבמדע דמיוני הגרוטסקי אינו שמור בלעדית לחוצן, אלא הוא משחזר את עצמו גם בגוף האנושי, כאשר גוף זה צריך להסתגל לתנאיה הפיזיים של פלנטה חדשה; כלומר, זהו תהליך ההפוך למה שהוגדר כהַאֲרָצָה. המוטציה האנושית, שתתאים לתנאים החדשים, היא מוטיב שכיח בסוגה. כך, למשל, בספרו של פרדריק פול (Pohl), Man Plus מ-1976; לעתים הוא מופיע כתהליך ענישה, כמו בספרו של צ'יינה מיאוויל (Miéville), Perdido Street Station מ-2000. וכמובן, ההליך הגרוטסקי, במעבר מהאנושי לצורות קיום של אנדרואידים, שיבוטים וסייבורגים, נכלל אף הוא כמעבר מוטציוני מהגוף הנכון.
אם הגרוטסקי מופיע בפרויקט הקולוניאלי אצל היליד ובמדע הדמיוני הוא משותף ליליד, לחוצן ולקולוניזטור, כיצד והיכן הוא מופיע במפעל הציוני? מבט קצר בתרבות החזותית של ישראל מלמד אותנו, כי דמות הערבי עברה עליות ומורדות, אך מעולם לא נכללה במסגרת הגרוטסקי. אם נגדיר שוב את הגרוטסקי כסוג של מוטציה, אזיי מוטציה זו נמצאת בגוף הישראלי, ובאה לידי ביטוי במעבר מדמות היהודי לדמות העברי, שאליה מנוכסים גם אטריבוטים של הערבי, עובדה המעצימה את השניות בתפישת הערבי כאב קדמון, ובה בעת כישות המנוגדת לזו הישראלית.
לדו-ערכיות זו יש היבט נוסף הקיים הן בספרות הסוגה והן בפרויקט הציוני, שאותה אכנה ההיבט האוטוכטוני. אוטוכטוניה פירושה המצב של היות יליד, כלומר היות היליד קשור למקום מתוקף לידתו שם, עובדה ביולוגית, ההופכת את הבעלות עליו לחוקית. הקולוניאליזם פתר חוקיות זו באמצעות האידיאולוגיה של הקִדמה, או בהפיכת אקט הלקיחה לאקט של נתינה, או בראיית היליד כאב קדום, כלומר ביצירת מצב של ירושה. המדע הדמיוני פתר את בעיית האוטוכטוניות באמצעות הקִדמה, שהיא האפולוגטיקה היחידה במצב חסר שרשור ביולוגי, אולם בספרי מדע דמיוני רבים נתפשת הבעיה האוטוכטונית כשאלה מוסרית, והחוק הבלתי כתוב של הסוגה הוא שמקום, שבו מתקיימים חיים תבוניים, אינו ניתן לכיבוש ללא הסכמת האוכלוסייה המקומית, מה שמעלה את בעיית ההגדרה של החיים התבוניים, נושא המעסיק סופרים רבים, כמו ה. בים פייפר ב-Little Fuzzy משנת 1962, שזכה לסוג של ספר המשך מאת ג'ון סקאלזי (Scalzi), ב-Fuzzy Nation (אומת הפאזי) ב2011.
בציונות, הבעיה האוטוכטונית מסובכת הרבה יותר. ארץ ישראל, כמקומו ההיסטורי של העם היהודי, היא, לדעת היסטוריונים, ביניהם שלמה זנד ואחרים, המצאה רבנית ונוצרית, יותר מאשר עובדה בשטח. לדברי זנד, רק בראשית המאה ה-20 התגבשה ארץ ישראל התיאולוגית לכלל אידיאה לאומית.20 התנ"ך, הוא מוסיף, נוקט עמדה ברורה, המתנגדת להיבט האוטוכטוני בקשר שבין היהודי לארץ. הוא רואה בעם היהודי עם של נוודים, ובכך חותך את הקשר שבין המקום ליושביו, משום שקשר כזה עלול להתפרש כפגאני. הארץ קדושה משום שאלוהים קידש אותה, ועובדה זו אינה קשורה ביחסים אוטוכטוניים. התנ"ך גם מכנה את הארץ "כנען" על שם יושביו הקודמים של המקום, ומכיר בעיקרון הטריטוריאליות, אך לא בקשר אורגני עם המקום. הציונות החזירה מידה הגונה של פגאניות בהדגישה את המיתוס האוטוכטוני, שאותו אף עיגנה בשנת 1950 במסגרת "חוק השבות". הציונות מתווה קשר מיתי בין העברי החדש לבין המקום, ועומדת על כך, שקשר זה מעולם לא נותק, ומכאן שהוא נותן תוקף לכיבוש אדמת המקום ותושביו.
מוטיב נוסף, המחבר את הציונות לספרות המדע הדמיוני, הוא מוטיב החלוציות והסְפר (frontier), השייך לנרטיב הגדול של ההתפשטות ושל הקִדמה. אלה הם מושגים חיוביים, הירואיים, המכסים את עובדת ההתפשטות כפרויקט כלכלי ואף מעניקים לבעייתיות של ההתפשטות הברוטלית אתוס חיובי. לגבי המדע הדמיוני, אתוס זה גם מגדיר את הסוגה כמייצגת את הרוח האמריקנית יותר מכל ספרות אחרת, שכן רעיון החלוציות מרכזי להבניית רוח זו. כשג'ון קנדי מבקש מן הסנאט להקציב מיליוני דולרים לסוכנות החלל האמריקנית, הוא מתייחס לרעיון החלוציות וקורא לחלל "הסְפר האחרון". כך עושה גם קפטן קירק המהולל בתחילת כל אפיזודה של "מסע בין כוכבים" (Star Trek), כשהוא מכנה את החלל הסְפר או הגבול האחרון (The Final Frontier), ובעשותו כן אף מגדיר את אותו סְפר כמקומו של הנשגב ואת הסוגה כולה כגילום או כמטאפורה של הרוח האמריקנית. אתוס זה של חלוציות לא היה חף מהיבטים דתיים. בדומה לציונות, המפעל החלוצי השתמש באסכטולוגיה דתית למטרות חילוניות. הן בציונות והן בתנועה האמריקנית לעבר המערב וביטוייה של האחרונה בספרות המדע הדמיוני, מתבהרת העובדה, שהמקום אינו מקום, אלא פלטפורמה שעליה מוקרן החלום המיתולוגי, וכי הפרמטרים היוצרים את הנרטיב הבסיסי של שני הפרויקטים – המפעל הציוני וסוגת המדע הדמיוני – הם העיקרון החלוצי ותפישת הסְפר שלהם. הסְפר לעולם אינו גבול או מקום, אלא הוא חלל; מעין חור שחור שמעבר לסטרטוספרה שבה מתארע ההליך המיתולוגי, אשר ייצר את המקום מחדש ואף יגדיר אותו על פי צרכיו.

הערות

1. Jeff Prucher (ed.), Brave New Words: The Oxford Dictionary of Science Fiction (New York: Oxford UP, 2007), p. 179

2. Peter Nicholls, "Conceptual Breakthrough," in The Encyclopedia of Science Fiction, John Clute and Peter Nicholls (eds.) (New York: St. Martin's, 1993), pp. 254-257

3. Istvan Csicsery-Ronay, Jr., "On the Grotesque in Science Fiction," Science Fiction Studies, vol. 29, no. 1 (March 2002), pp. 71–99.

4. ראו: Edmund Burke, A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful (1757) (Oxford: Oxford UP, 2008)

5. ראו: עמנואל קאנט, "ספר שני: האנאליטיקה של הנשגב", בתוך קאנט, ביקורת כוח השיפוט, תרגום: שמואל הוגו ברגמן ונתן רוטנשטרייך (ירושלים: מוסד ביאליק, 1960), עמ' 90-72.

6. Jennifer Daryl Slack and John Macgregor Wise, Culture + Technology: A Primer (New York: Peter Lang, 2007), p. 17

7. ראו: David E. Nye, American Technological Sublime (Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1996), esp. pp. 143-172, 173-198

8. Jacqueline Rose, The Question of Zion (Princeton, NJ: Princeton UP, 2005), p. 16

9. ראו: שלמה זנד, מתי ואיך הומצא העם היהודי? (תל אביב: רסלינג, 2008); שלמה זנד, מתי ואיך הומצאה ארץ ישראל? (אור יהודה: כנרת, זמורה ביתן, 2012).

10. ראו: Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism and Other Essays on Jewish Spirituality (New York: Schocken Books, 1995 [1971])

11. ראו: Moshe Idel, Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century Thought (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010)

12. ראו: John Rieder, Colonialism and the Emergence of Science Fiction (Middletown, CT: Wesleyan UP, 2008)

13. ראו: Edward W. Said, Culture and Imperialism (New York: Knopf, 1993)

14. ה. ג'. וולס, מלחמת העולמות (1898), תרגום: אביטל ענבר (ירושלים: כתר, 1979), עמ' 10.

15. שמואל כץ, אדמת מריבה: מציאות ודמיון בארץ ישראל‫ (תל אביב: קרני, תשל"ג/1972), עמ' 132.

16. ראו: Carl Freedman, Critical Theory and Science Fiction (Middletown, CT: Wesleyan UP, 2000)

17. ראו: וו. ג'י. טי. מיטשל, "נוף אימפריאלי" (1994), בתוך: מיטשל, נוף קדוש (תל אביב: רסלינג, 2009), עמ' 54-17.

18. ראו: Fredric Jameson, Archaeologies of the Future: The Desire Called Utopia and Other Science Fictions (London and New York: Verso, 2005)

19. בנימין זאב הרצל, תל אביב (אלטנוילנד), תרגום: נחום סוקולוב, באתר פרויקט בן יהודה, http://www.benyehuda.org/herzl/tel_aviv.html.

20. ראו זנד (הערה 8).